"A cidadania em Aristóteles e na cultura grega clássica"

1. Se considerarmos o legado que a cultura grega clássica deixou ao Ocidente, é com a maior dificuldade que isolaremos um único aspecto, presente no mundo contemporâneo, a tal ponto a nossa realidade social e cultural é, nos mais diversos domínios, ainda hoje marcada pela herança helénica. Também, no passado, igual dificuldade se fez sentir, pois repetidamente a História nos mostra como, a partir d0s princípios gregos originais, cada época e cultura se definem pela recepção e crítica a que os submetem.

Mesmo assim, nesta unanimidade, há dois casos que, pela especificidade dos domínios em que se manifestam, despertam a maior admiração. Refiro-me à teoria atómica, que, a partir do séc. XVII, veio ganhando cada vez maior proeminência, até se tornar na concepção hoje ainda correntemente aceite sobre a constituição íntima da matéria; e à noção de cidadania, que, num planeta globalizado, marca ainda a diferença que distingue o mundo a que chamamos Ocidental, do resto, que, com notável incorrecção politica, poderíamos hoje chamar "bárbaro". É a este último caso que quero dedicar alguma atenção.

2. Das diversas perspectivas pelas quais a questão da cidadania grega pode ser abordada – nomeadamente a histórica e a filosófica –, opto por me concentrar nesta última e num único autor, cujo tratamento do tema a todos os títulos se pode considerar de uma surpreendente actualidade. Refiro-me a Aristóteles e à sua Política, em particular aos Livros A e G .

2.1 Apesar de não me interessar aqui tanto pelo estudo das concepções políticas de Aristóteles, quanto pela compreensão da sua relevância actual, torna-se necessário começar por referir dois princípios formais que comandam toda a sua filosofia da acção. O primeiro é o que associa estreitamente Ética e Política, integrando a primeira na segunda. O segundo é o traço teleologístico forte, em virtude do qual a explicação da actividade de um ente qualquer só é possível pela inserção deste num contexto finalista: na posição subordinada de meio para um fim, ou, na subordinante, de fim visado por um ou mais meios.

A convergência destes dois princípios nota-se bem na Política. O tratado começa ex abrupto, interrogando-se sobre a finalidade visada pela cidade, encarada com a suprema forma de associação (koinônia). Porém, por detrás desta pergunta, acham-se outras implícitas: sobre a melhor vida que convém ao homem, considerado individual e colectivamente e sobre a própria natureza humana.

O Estagirita tenta responder à primeira de uma perspectiva diacrónica. Desde sempre os homens se viram obrigados a associar-se, sendo possível distinguir três tipos de associação: a família, a aldeia e a cidade. Cada uma destas visa um bem, uma finalidade própria, evidente nos dois primeiros casos: a procriação e satisfação das carências e a melhoria das condições de vida. Mas o bem da cidade não se encontra ao nível destes, tal como a própria cidade não pode ser caracterizada como uma associação, apenas quantitativamente mais dilatada do que as que a precedem no tempo.

Implícita acha-se uma crítica a Platão, apresentada logo a seguir (1252a7-16). Mas o mais interessante é o desenvolvimento de um argumento a priori, cujo alcance se pode exclusivamente compreender no contexto da filosofia aristotélica. Trata-se de um daqueles argumentos que desesperam as mentes analíticas e constituem exemplos quase paradigmáticos de como raciocina um filósofo clássico. Vale a pena reproduzi-lo.

"A cidade é uma comunidade (koinônia) completa, formada a partir de várias aldeias e que, por assim dizer, atinge o máximo de auto-suficiência. Formada a princípio para preservar a vida, a cidade subsiste para assegurar a vida boa. É por isso que toda a cidade existe por natureza, tal como as comunidades primeiras. A cidade é o fim destas e a natureza de uma coisa é o seu fim, já que, sempre que o processo de génese de uma coisa se encontra completo, é a isso que chamamos a sua natureza, seja de um homem, de um cavalo, ou de uma casa. Além disso, a causa final, o fim de uma coisa, é o seu melhor bem, e a auto-suficiência é, simultaneamente, um fim e o melhor dos bens" (A2, 1252b27-1253a2).

O passo contém a primeira definição de cidade apresentada na obra e requer alguns esclarecimentos. É essencial compreender o alcance de dois termos. Em primeiro lugar, o uso do adjectivo ‘completa’ (teleios), que caracteriza a cidade como termo da evolução "famílias – aldeias – cidades", significa que este não poderá se conhecer um estádio ulterior. É essa evolução – semelhante à que se pode observar tanto em seres naturais ("homem", "cavalo"), como em artificiais ("casa") – que permite a Aristóteles caracterizar a cidade como um ser natural, para o qual tendem as comunidades primeiras, que dela constituem momentos anteriores.

Mas porquê "natural"? Poderemos perguntá-lo, antes de mais, porque a isso o próprio Estagirita nos convida, ao apresentar o exemplo da casa (cujo objectivo é mostrar que também os seres artificiais sofrem evolução). Mas a questão tem a maior importância, por três razões.

"Natural" contrapõe-se a "artificial" e a "convencional". Aristóteles esclarece que a cidade não é o mero produto do crescimento quantitativo das formas de associação, nem decorre apenas do consenso dos que nela participam, embora implique uma decisão – proairesis – humana (1252a28; vide 1253a29-31). É, pelo contrário, uma entidade autónoma, da qual as referidas formas anteriores constituirão momentos "incompletos". Só essa distinção permite conceber que a cidade seja determinada pelo fim que visa: a auto-suficiência (autarkeia) do homem.

Apesar de não provado, o argumento é importante, fornecendo a única base para a compreensão da celebérrima tese segundo a qual "o homem é um animal político" (1253a1-2, passim). Significa ela que a cidade foi, por natureza, criada com a finalidade de proporcionar ao homem a auto-suficiência de que não poderá desfrutar de outro modo.

Com esta tese se conclui a demonstração da diferença qualitativa da cidade, em relação às comunidades que a precederam, limitadas à subsistência, preservação e simples melhoria das condições de vida. Pois a auto-suficiência, proporcionada pela cidade, decorre da exigência de "completamento" da natureza do homem (como confirmam os exemplos de Homero e da peça separada de um jogo: a3-7).

Mas o argumento ainda não ficou suficientemente esclarecido, pois também as abelhas são gregárias (e não vivem em cidades; tal como também a casa, de algum modo, promove a auto-suficiência do homem). Enfim, a prova de que é a necessidade de proporcionar ao homem a sua auto-suficiência que conduz à vida em cidades é dada pelo facto de só o homem possuir a palavra e a razão (logos: a9-10). É esta capacidade – distinta da mera posse da voz – que serve para discernir o útil e o prejudicial, o justo e o injusto, logo o bem e o mal (a10-17). Daqui resulta a necessária anterioridade "por natureza" da cidade, em relação à família e ao indivíduo, pois o indivíduo separado não é auto-suficiente (tal como a mão, em relação ao corpo), circunstância que implica que "só um bicho ou um deus" não tenham de fazer parte de qualquer cidade.

2.2 São muitas as lições a extrair deste argumento. Em primeiro lugar, há que não cometer o erro grosseiro de o tomar como uma teoria "científica" sobre a formação da cidade. A finalidade do argumento é acrescentar à definição da natureza humana – conjunção da animalidade com a racionalidade – a tendência associativa decorrente da segunda.

A questão pode exprimir-se em termos bem simples. Se a natureza criou o homem com fala e pensamento (logos), criou também a cidade, por esta ser o único lugar em que os pode exercitar adequadamente. O prolongamento do argumento no domínio da ética, até agora marginal, ganhará na continuação toda a relevância. Se é pelo logos que o homem distingue o bem e o mal, a vida política não senão justamente consistir na prossecução da finalidade constituída pelo bem.

Assim se atinge também a resposta à pergunta implícita sobre a finalidade da vida política. É esta que é costume traduzir pelo enganador termo ‘felicidade’ (em Grego, eudaimonia significa, em sentido próprio, "tutelado por um bom espírito").

Mas aqui há que distinguir dois planos. Individualmente considerada, a busca do bem é equivalente à "boa vida", à "virtude". Mas, inserido na realidade política, esse ideal só pode ser atingido por certos indivíduos e mediante certas condições, a saber, no seio das cidades e em total dependência delas.

É neste ponto que o argumento – até agora a priori – é forçado a transformar-se num estudo descritivo da diversidade de aspectos característicos da vida política. Neste sentido, Aristóteles condensa as soluções pensadas pelos homens em três tipos de cidades e de constituições (politeiai), por sua vez divididas em dois grupos: as correctas e os desvios a que estas podem dar origem.

2.4 Resolvido o primeiro problema, Aristóteles passa logo ao segundo. Mas a natureza deste novo problema não é clara, pois a continuação do texto dá conta de um aparente non sequitur. A2 conclui definindo justiça como:

"a ordem da comunidade dos cidadãos e consiste no discernimento do que é justo" (1253 a37-38).

A3 é iniciado pela afirmação:

"Agora que é claro quais as partes que compõem a cidade..."

Mas o que é claro é que até agora não se falou de quaisquer "partes da cidade" (a menos que considere aqui a família e a aldeia como as partes da cidade, mas então Aristóteles vai conferir outro sentido à expressão adiante, a qual ocupará posição fulcral na problemática da Política). Torna-se, portanto, capital determinar que partes são estas e que importância têm para o filósofo? Para responder à pergunta, há que considerar o que se disse até agora e ver como entronca no que se lhe segue.

Viu-se que toda a associação visava um bem, específico para cada uma das três consideradas: família, aldeia e cidade. Mas a questão vai agora ser abordada pela perspectiva dos participantes em cada uma delas; quem são, como se relacionam e como conseguem os seus objectivos. No seio da família, Aristóteles isola três relações entre duas partes: senhor e escravo, marido e mulher, pai e filhos. No contexto do esclarecimento da noção de autarkeia, o problema residirá então em descobrir em que é que ser cidadão se assemelha a e, por outro lado, se distingue de ser senhor de escravos, marido de uma mulher e pai de filhos.

A relação mais nítida é a que opõe – e ao mesmo tempo une – o senhor ao escravo. A dupla relação converge no facto de o senhor ser, por definição, aquele que constitui um fim em si mesmo, enquanto, pelo contrário, o escravo é o animal que serve um fim que lhe é de todo alheio (por não poder ter, nem ser, fim em si próprio).

Esta oposição é capital para perceber a Política. Referi atrás o teleologismo de Aristóteles, mas não cheguei a notar quanto reflecte um traço da cultura grega. Pois, além de os homens se distinguirem relativamente aos fins que perseguem, também se podem distinguir hierarquicamente os fins: quando beneficiam o próprio, constituem-se como "acção" (praxis); quando beneficiam outro, como "produção" (poiêsis).

Nesse sentido, é evidente que como nenhum senhor poderá alguma vez servir de fim a outrem sem alienar a sua condição, daí resulta que nem:

1. um senhor se pode dedicar à produção;
2. quem produz pode ser um senhor.

As consequências deste interdito são, é claro, imensas, constituindo um dos fios condutores da Política.

A questão será a de compreender o tipo de relação que se desenvolve na cidade. Já se viu porque os escravos se acham necessariamente afastados dela. Mas a relação que mantêm com os senhores pode servir de paradigma, visto implicar uma analogia – em ambos os casos há exercício do poder – e uma diferença (A7, 1255b16-20). Daqui resulta que, quando o poder é sobre escravos, se fala de dominação (despoteia) e quando é sobre homens livres, de governo (politikê).

É esta distinção que vai fazer a aldeia cair no esquecimento e as relações familiares transformarem-se num mero apêndice. Mas é claro que a função que desempenham no argumento foi já realizada (pela caracterização da cidade como um "todo" de "partes", diferentes e "desiguais"). Resta então identificá-las (a questão começa a ser abordada adiante, G 9, 1280a7-25, ibid. 12, 1282b14-1283a25).

Mas, para tal, há que compreender o que é um cidadão. O tópico constituirá o núcleo do Livro G , todavia, até lá, a questão das "partes da cidade" fica mantida em suspenso.

3. O livro G mostra-nos Aristóteles na sua veia de problematizador, apresentando ao leitor duas perguntas encadeadas:

1. O que é uma cidade?

Resposta: "a massa (plêthos) dos cidadãos" (1256b38).

2. O que é um cidadão?

Resposta: "[aquele que tem] a capacidade de participar na administração da justiça e do governo" (1275a22-23).

Mas estas respostas não bastam, pois terão agora de ser examinadas pela perspectiva do regime de cada cidade, nomeadamente nos casos de uma democracia e uma oligarquia (1275a3-5), pelo facto de a noção de cidadão nelas variar significativamente. Desta objecção resultam duas consequências programáticas:

1. a definição de cidadão terá de ser submetida a crítica;

2) torna-se necessário estudar exaustivamente os regimes vigentes nas cidades gregas.

Tal curso de investigação é ditado pela finalidade que Aristóteles pretende atingir: a de chegar a uma concepção de ‘cidade’ e de ‘cidadão’ que cubra a diversidade política grega e possa, ao mesmo tempo, servir para definir uma norma.

Mas as dificuldades são de várias naturezas. Mesmo antes de apresentar a primeira definição, a consideração de uma série de objecções relevantes (1275a5-23) deixa-nos entrever o "impressionismo" do critério adoptado. A questão reside em saber "em quê" é a participação, em que circunstâncias e com que objectivos?

Falar em "administração da justiça e do governo" implica magistraturas. E aí a impossibilidade de concretizar, mantendo a abrangência da investigação, obriga Aristóteles à invenção da figura da "magistratura indefinida", a qual cobrirá um conjunto dos cargos não específicos, para os quais todos podem, ou não, ser eleitos.

Mas de novo as diferenças entre as constituições (politeiai) baralham a questão, pois todas elas se reservam o direito de introduzir restrições, que chegam a afectar a própria cidadania. Perante esta dificuldade, Aristóteles é obrigado a partir da concepção de cidadão numa democracia (1275b5-6), que ajustará depois aos outros regimes. São estas duas reservas que o conduzem à primeira reformulação das definições:

"Chamamos cidadão àquele que tem o direito de participar nos cargos deliberativos e judiciais da cidade. Consideramos cidade, em resumo, a massa de cidadãos suficiente para viver em autarquia" (1275b19-21).

Mas a resposta conduz à pergunta sobre a origem do cidadão, contemplando duas possibilidades: a primeira justa, a segunda injusta. São cidadãos tanto os filhos varões de pai e avô, ambos cidadãos (1275b21-24), quanto os que adquiram tal estatuto (1276a1-7). Em complemento, a identidade da cidade é dita decorrer do regime nela vigente (1276b10-11).

Esclarecidas estas questões prévias, o argumento orienta-se para a questão ética da definição da virtude do cidadão. Dadas a característica teleologista, a natureza da virtude e a variedade de regimes políticos, põe-se o problema de compatibilizar a diversidade de fins que o cidadão deve servir com a perfeição da virtude. Por outro lado, embora a vida virtuosa seja a própria finalidade servida pela cidade, a desigualdade e as diferenças que distinguem os cidadãos impedem que todos possam ser homens bons.

Ora, entendendo a virtude do cidadão comum como "mandar bem e ser bem mandado" (1277a27), a solução para o diferendo consiste em delimitar a virtude entre um mínimo – condição para o melhoramento da cidade – e um máximo, que será esperado apenas do homem bom. Haverá então como que duas virtudes e dois homens. De um lado ficam o governante e o homem bom, cuja virtude é mandar, do outro, o cidadão comum, cuja virtude consistirá em "mandar e obedecer" (ibid. 28-29).

Mas é claro que esta distinção implicará uma importante limitação, pela qual nem todos os que forem indispensáveis à cidade se deverão considerar cidadãos, como será o caso dos artesãos, muitas vezes, metecos (e a fortiori os escravos, as crianças e as mulheres). Mas o caso deve ser visto à luz dos diferentes regimes.

4. A partir deste ponto, o raciocínio de Aristóteles torna-se ainda mais profundo e subtil, concentrando-se na questão central da Política – a do poder –, em termos distintos daqueles em que antes fora abordado por qualquer outro pensador.

Da caracterização do regime (politeia) como:

"a organização da cidade no que se refere às diversas magistraturas e, sobretudo, às magistraturas supremas" (1278b9-10),

decorre a do governo (politeuma) como:

"o elemento supremo em toda a cidade" ... em que ... "o regime é, de facto, esse governo" (ibid. 11-12).

Esta identificação da constituição com o governo, levanta três questões encadeadas. Retomando o Livro A, a primeira é a das finalidades servidas pela cidade, a mais nítida das quais é a boa vida, resultante do desejo de vida em comum e da utilidade (1278b19-23), embora se possa já considerar finalidade a própria "doçura natural" (ibid. 30) da vida.

Aceite esta, segue-se-lhe a segunda, porém, de natureza completamente diferente dela. É ele a do interesse (sympheron) comum a governantes e governados. No caso do senhor e do escravo, é claro que entre os dois é o interesse do senhor que impera. Já no da casa (oikos), pelo contrário, é o da mulher e dos filhos (visto a casa existir para a preservação da família). Mas a situação é problemática no caso do governo da cidade.

É aqui que o pensamento de Aristóteles começa a torna-se muito actual. Sempre que haja igualdade entre os cidadãos, o governo é (ou deverá ser) por partes, ou turnos (kata meros: 1279b10), em alternância. Acontece, porém, que,

"devido aos benefícios derivados dos cargos públicos e do exercício do poder, os homens desejam a ocupação permanente desses cargos. É como se os ocupantes dos cargos fossem doentes e apenas recuperassem a saúde quando estão no poder" (ibid. 13-16).

Daqui resulta a importante distinção, pela qual são considerados correctos os regimes que visam o interesse comum e desviados os que visam os dos governantes (ibid. 16-20), dela decorrendo a terceira questão: do regime e da própria cidadania. Uma vez que há três espécies de governo – por um indivíduo, por poucos, ou por muitos –, não há problemas quando o regime visa o interesse comum. Mas, quando não visa (caso dos regimes desviados),

"ou não deve ser cidadão quem não participa no regime, ou [se é cidadão] deve participar no interesse comum" (ibid. 31-32).

Resumindo as três questões. Se a finalidade da cidade é a boa vida, então esta é o interesse comum dos que nela participam. Logo, nos regimes que visam o interesse dos que governam, só estes deveriam ser cidadãos.

4.1 Mas, como assim não acontece, daqui resulta a distinção entre os regimes correctos – a realeza, a aristocracia e o "de todos os cidadãos" – e os desviados que lhes correspondem: tirania, oligarquia e democracia. Chega-se assim ao núcleo da questão do poder.

4.2 O problema é que até agora Aristóteles esteve a desenvolver o seu argumento a priori, explicando como deveria ser a cidade. Mas agora, a entrada na descrição dos regimes obriga-o a dizer como ela na realidade é. Por isso não basta falar de cidadania, de governo e do interesse comum. Há que distinguir duas espécies de poder: o dos que o têm e o dos que o exercem.

É sabido serem três os factores que fazem um homem poderoso: a riqueza, as armas e a capacidade. Os dois primeiros são prerrogativas dos bem-nascidos. Mas o terceiro pode aplicar-se a dois tipos de homem: o virtuoso e o não virtuoso. Neste último caso, acha-se o tirano. No outro, o do homem bom.

É, então a estes que cabe o governo da cidade? Sim e não. A análise do poder tinha dividido a cidade em duas partes desiguais: a dos governados e a dos governantes. Mas ainda tinha ficado pendente a recalcada questão das partes da cidade. Depois de longos meandros – devidos em grande parte às implicações éticas da análise política (Aristóteles não poderá negar que o governo cabe aos "homens bons") – a questão é finalmente abordada.

"Devemos investigar quantos são os [elementos] sem os quais a cidade não pode existir, que devem constituir o que designamos por partes da cidade. Enumerar-se-ão, pois, as funções da cidade para lançar alguma luz nesta questão. Assim, para que exista a cidade, deve antes de mais existir alimentação; depois, ofícios, já que a vida necessita de muitos instrumentos; em terceiro lugar, armamento, na medida em que os membros da comunidade têm necessariamente que possuir armas para usar, quer para manter a autoridade contra os que se sublevam internamente, quer para repelir as ameaças externas; também deve possuir certa abundância de recursos não só para colmatar as carências próprias como para manter o esforço de guerra; em quinto lugar, mas primeiro em importância, vem o cuidado para com as divindades, a que chamamos culto; em sexto, e é o que é mais necessário, a capacidade de decisão capaz de discernir sobre o que é vantajoso (sympherontôn) e justo para uns e outros" (H8, 1328b2-15).

Todos estes devem existir para que a cidade seja auto-suficiente. Mas não se acham todos ao mesmo nível, já que uns consubstanciam o próprio fim visado pela cidade, enquanto os outros não passam de meios, sem os quais ela não existiria (vide supra, 1328a21-b2).

É por isso que os camponeses e os artesãos não devem fazer parte da cidade. Excluídos estes, restam os que pegam em armas – o corpo dos cidadãos – e, entre eles, os ricos, os sacerdotes e os governantes, propriamente ditos. São estas as partes que concorrem para que a cidade promova a auto-suficiência do homem.

5. Está então resolvido o problema de saber como uma comunidade de iguais deve acomodar duas espécies de desigualdade – a social e a política –, delas derivando o critério definidor do regime pelo qual opta. Esta solução e as distinções de que parte mostram que Aristóteles percebeu perfeitamente o problema do poder: todos se servem dele em seu benefício, mas só os ricos – que são poucos – mostram ter "vocação" para ele. Pelo contrário, quando são os pobres – que são muitos – a ocuparem-no, também não deixam de o usar no seu benefício.

Os prolongamentos éticos da questão: a produção da "felicidade" a partir da auto-suficiência, a função da mediania na ordem social emergente, o próprio lugar da virtude na vida política, são excrescências que se adequam ao problema do regime, mas não o determinam. Compreende-se porquê. Aristóteles sabe perfeitamente que a cidade tem de ser o que é para poder ser como deve.

Num outro plano se acha, contudo, a questão da oposição do interesse próprio ao comum. Apesar de o governante nunca dever pôr os seus interesses acima dos da comunidade, as mais das vezes é isso mesmo que faz. É o que acontece nos regimes desviados. O caso da tirania e da oligarquia são clássicos. Historicamente, sabe Aristóteles e todos nós, foram eles que deram origem à Atenas democrática.

Mas a o caso da democracia é mais que clássico: é recorrente e ameaça constituir-se como um modelo eterno. Poderemos perguntar porquê e também por que razão a considerava Aristóteles um regime desviado, logo, inferior (1275b1-3).

Começando pela segunda pergunta, sem dúvida, porque em Atenas a massa governava no seu próprio interesse, como atestam as práticas do ostracismo e da demagogia, das quais resultava um insanável conflito entre ética e política, que o Estagirita não poderia de algum modo aceitar. Mas significará isso que, quando a massa legislar no interesse comum o regime é justo? E, acima de tudo, que esse deve ser considerado o melhor dos regimes?

A questão é obscura porque, se, por um lado, Aristóteles se limita a referir a correcção do "regime de todos os cidadãos", por outro, toda a sua análise do poder assenta na equação entre cidadania e democracia, de que Atenas constitui o exemplo mais relevante. Finalmente, quando procede à avaliação de cada um dos regimes, coíbe-se de tomar uma posição definitiva, apontando críticas éticas à realidade política, das quais resulta uma preferência implícita pelo regime democrático.

Mas uma adesão plena à democracia não será possível, pela parte de Aristóteles, dado que os excessos, que o comportamento da massa na Assembleia tornou tão frequentes, degradam ética e politicamente a cidade.

Esta censura, comum à generalidade dos críticos da democracia – Tucídides, Platão, e até Isócrates – será suficiente para justificar o seu rigor, justificando plenamente a sua atitude (deste modo respondendo à primeira pergunta feita acima).

6. Extrapolando agora para a actualidade, quero concluir com algumas questões a que o pensamento político de Aristóteles não é estranho, assinalando pontos que ora o aproximam, ora o afastam da realidade em que vivemos. Começo por me interrogar sobre as razões que explicam a situação em que actualmente nos encontramos, na qual a democracia acabou por se tornar no modelo do regime "politicamente correcto", no mundo Ocidental, neste final do II milénio.

Sem pretender aprofundar o tópico, defendo apenas que essas razões não poderão ser estranhas ao efeito pedagógico e formativo que as obras dos críticos da democracia exerceram sobre gerações e gerações de teóricos do Poder.

Tal efeito, porém, não poderá deixar de reflectir essa característica única da democracia, pela qual ela se distingue de todos os outros sistemas políticos, que é a perfectibilidade: a sua capacidade de se aperfeiçoar com o tempo e pela acção das críticas de que é objecto. Será talvez esse factor que, num mundo em que a mudança é o único factor estável, nos condena à democracia, pelo facto de ela ser o único regime político que se adequa à mudança.

Uma segunda questão é a da actualidade da leitura aristotélica da democracia e da cidadania. O traço que essencialmente a caracteriza – já o disse repetidas vezes – é o finalismo. Poderá parecer que se perdeu, ou se atenuou na actualidade. Todavia, se o buscarmos nas sociedades actuais, encontrá-lo-emos de novo em acção, embora a partir de bem diferentes concepções de meios e fins.

Já libertos da constrição que constituía o cidadão e senhor como o fim para a qual a cidade existe (associado à omnipresente oposição da acção à produção: A4, 1254a7, passim), percebemos agora como o finalismo se manteve, porém, invertido. Pois foi a própria cidade que – como sociedade e estado – se veio a tornar no fim que o cidadão deve servir. Neste ponto, que recebe a evolução das doutrinas políticas dos últimos dois séculos, aqui impossível até de referir, assenta a quase perfeita reconfiguração do pensamento de Aristóteles pela actualidade. A partir dele começamos a notar os aspectos em que o seu pensamento se nos foi tornando estranho, continuando embora a persistir oculto nas concepções actuais.

A finalidade social primária é agora a felicidade, propriamente dita (já não aquela tutelada pelos deuses), embora não mais a do cidadão, mas a da sociedade como tal – ou a das nações, descendentes da cidade grega –, particularmente na forma que se expressa pelo bem-estar da sua economia. É esta exigência intangível que aceitamos ser geradora das assimetrias políticas que continuam a opor poderosos e dominados, ricos e pobres.

Trata-se de uma consequência que se pensaria ser impossível de prever por Aristóteles, pelo facto de ser gerada pelo progresso político e tecnológico. E, no entanto, o livro A da Política dedica-lhe uma sóbria reflexão, ocupada com as três espécies da "crematística" (arte da aquisição).

É esta uma actividade gerada pela difusão da moeda e pela sua consagração como meio universal de troca. No debate da relevância política desta forma de aquisição (A9, 1256b40-A10, 1258b8), o Estagirita não nega a necessidade da troca, nem censura o recurso à moeda, encarada como o instrumento que visa facilitá-la. A sua objecção vai contra a conversão da moeda, de "meio e fim da troca" (à letra; elemento e limite: A9, 1257b23), em ilimitado fim em si mesmo. O vício decorrente desta deturpação dos fins naturais da propriedade (de que a moeda constitui já o segundo passo: o primeiro é a própria troca) – a pleonexia (o "querer sempre ter mais": E.N. E1, 1129b6-12) – traz consigo a ruína dos estados: D 12, 1297a5-13).

Talvez já não haja quem hoje pense neste risco, encarando esta última fase do capitalismo como um resultado natural da evolução do sistema. Mas terá de se resignar a assistir ao retorno do estado grego. É que, por via dela, a distinção que opõe os cidadãos aos não cidadãos – afinal, apenas anulada, ou suspensa durante dois séculos – reaparece agora como exclusão social.

É uma forma de perversão da cidadania, consequência da inversão da relação entre o cidadão e a cidade. Com a perda da "naturalidade", que lhe advinha de constituir o meio para o fim que é a auto-suficiência do homem, a cidade converteu-se no instrumento a que os poderosos recorrem para acrescentar "ilimitadamente" o seu poder. E assim se desvaloriza a igualdade "política" e se dissolve o poder coesivo da cidade, anulado pela força das diferenças sociais.

As consequências desta "subversão" da concepção aristotélica de cidade são tremendas. A primeira é a da constituição da Ética como domínio inteiramente alheio à Política. Libertos da dupla constrição a que tradicionalmente estiveram sujeitos no Ocidente – primeiro, do poder político, depois, do religioso –, os valores tornam-se objecto de debate autónomo na sociedade democrática e domínio em que se busca o parecer de especialistas para a resolução dos problemas mais candentes.

Esconjurados, ou tendencialmente contidos, os perigos da teocracia e do totalitarismo, a única via aberta à Ética assenta na equação da liberdade com a responsabilidade. Mas por ora assistimos apenas aos debates em que proliferam os discursos dos representantes da sociedade como um todo.

As profissões apuram e reformam os seus códigos deontológicos, as empresas propagandeiam intenções éticas, que todas instituições juram respeitar, enquanto os media se convertem no ecossistema em que as novas moralidades se confrontam. A própria democracia respira ao ritmo do on going show da atomização da consulta popular: entrevistas, painéis, sondagens, referendos – todas as perguntas são boas desde que representem os interesses de quem decide e tenham resposta imediata. Assim o efeito completa a sua retroacção sobre a causa, assegurando a ultra-estabilização da mudança.

Acima deste variegado espectáculo, só a finança existe, prosseguindo o seu caminho sem angústias morais, nem sobressaltos éticos: já acima da empresa e do próprio estado, o capital ganhou a dimensão global a que o mercado tenta adequar-se como pode.

Correspondendo-lhe às avessas, a felicidade atomizou-se em cada indivíduo. Percebemos agora quão longe nos achamos dessa eudaimonia que para Aristóteles constituía o fim da vida política. Os valores fundamentais são hoje a segurança e o conforto: ingredientes de uma qualidade de vida a que a Política já alude, embora de raspão, na expressão "doçura da vida" (1278b30: ver acima). De subversão da virtude, o hedonismo converteu-se no princípio material que informa toda a escolha.

A olhos conservadores, o quadro pode parecer um pouco assustador, mas não mais do que o quotidiano de qualquer grande cidade europeia. A pergunta que vos deixo é a da possibilidade de esta interpretação da democracia passar a identificar-se com ela, ou, pelo contrário, constituir apenas um momento passageiro da sua evolução. Mas é bem claro que, seja qual for a resposta, é por ela que passa a nossa avaliação da actualidade, bem como a nossa capacidade de construir o futuro.

José Trindade Santos

Universidade de Lisboa